Artes Escénicas / Ponencia

Las fiestas recuperadas y las nuevas dramaturgias

por Carlos Fos

Las dudas del teatro contemporáneo, en el mundo y en Latinoamérica son muchas. La incertidumbre es la respuesta más cierta por el momento y esto se expresa en la producción escénica. Reducir desde la crítica el análisis a ciertas verdades parciales es desconocer la riqueza y complejidad que nos regala esta contemporaneidad. Hablamos de un teatro que está respondiendo a la crisis de la realidad actual, a la descomposición de las sociedades, a esta intimidad que no alcanza a determinar preceptos indiscutibles.

El estudio de los problemas que presenta una interpretación cultural de nuestra América resulta en este tiempo una tarea que reviste cada día mayor significación y trascendencia. No solo nos permite indagar en los laberintos de la identidad particular y colectiva de los pueblos, sino que - al propio tiempo - posibilita descubrir los fundamentos que permitirán motorizar la praxis integradora en el marco de los actuales procesos de regionalización. En otras palabras, nos evidencia las razones que fundamentan la necesidad de integrarnos (o de no hacerlo) con otros países del continente, a partir de fundamentos culturales .Necesitamos de todas las herramientas científicas para acometer la laboriosa tarea de recorrer un heterogéneo e inquietante derrotero dramático. Desde una óptica antropológica hemos relevado al ritual como uno de los modelos más eficaces para la renovación de los lenguajes teatrales. Las relaciones antropológicas entre rito y teatro se constituyeron en un parámetro que ,abrevando en las propuestas de la vanguardia histórica, se extendieron en diferentes ramificaciones hasta la actualidad. Pero el interés por la historia no desapareció nunca del todo entre los antropólogos (se refiere particularmente a la antropología social británica que tiene su origen en Malinowski). Porque difícilmente podían prescindir en sus indagaciones de una dimensión temporal, y porque entre sus materiales se encontraban los relatos del pasado realizados por sus informadores. En un sentido más formal la historia estaba presente, además, en el trabajo de antropólogos influidos por el marxismo. La realidad es que, sin rechazar la utilidad de la distinción entre una perspectiva sincrónica y una perspectiva diacrónica es prácticamente imposible excluir todo componente temporal de la observación de campo, que ha de prolongarse durante un período suficiente para comprender los ciclos y las evoluciones de la vida individual y grupal. Cuando los cambios sociales se aceleran en estas comunidades, como ocurre, por ejemplo, en el paso hacia la descolonización y a la independencia, la importancia del punto de vista histórico se acentúa.

La voluntad de hacer la historia de determinados pueblos (lo que el positivismo llama pueblos sin historia), asociada en gran medida a la aparición de nuevas naciones en el proceso de descolonización, ha exigido el concurso tanto de la historia oral como de la lingüística, la arqueología o la etnología (al mismo tiempo la antropología debía tomar en cuenta los cambios sociales producidos en los procesos de colonización e independencia de estos pueblos). Incluso en las sociedades con escritura el desarrollo de la historia social ha centrado la atención sobre grupos que, en cierto modo, estaban normalmente fuera de la historia, como los iletrados, los campesinos o la clase obrera, lo que supone ampliar el repertorio de las fuentes empleadas (grabaciones magnetofónicas que registran relatos orales y fotografías en los casos más recientes, instrumentos de trabajo y otros materiales etnográficos, en casos más lejanos, etc.). Estas transformaciones han supuesto una aproximación del trabajo del historiador al del antropólogo, así, algunos han llegado a afirmar, por ejemplo, que en la historia oral, el historiador tiende a calcar su cuestionario del de los antropólogos. No sería posible rescatar el patrimonio cultural de los pueblos originarios de América sin contar con los elementos aportados por los conquistadores. Aceptando los procesos de aculturación y respetándolos, hoy estamos capacitados para partir del “saber inamovible” (la palabra del vencedor) y cuestionarlo. Si definimos a la cultura como el resultado de la acumulación histórica y las relaciones con el medio comprenderemos el acercamiento gnoseológico propuesto y trabajaremos con el discurso sobreviviente de las etnias y no con santuarios o monumentos.

Como dichas etnias carecen de homogeneidad la tarea es buscar las particularidades expresivas. La lengua no es escrita en muchas casos, entonces hay modismos y particularidades expresivas propias, en las que debemos detenernos. La recuperación de nuevas festividades en la comunidad zapoteca no sólo le permitió al colectivo reafirmar sus orígenes. Al enriquecer el estudio con una visión multidisciplinaria se acercaron teatristas para abrevar en los ritos y en el uso de los cuerpos durante los mismos. Esto permitió la recreación de ritmos en las poéticas de ciertas obras o en el diseño de puestas en escena para otras previamente escritas.

El punto de partida hacia la fiesta fue la festividad cristiana, concebida como un espacio en el que los esquemas míticos fueron sincretizados. En este viaje hacia el origen debemos toparnos con la lengua del evangelizador y analizar cómo las creencias monoteísta impactaron sobre los zapotecas. Sin quedarnos en un consignismo vacío decidimos reconstruir los mecanismos de este encuentro que violentó las formas de una cultura que ya había sido agredida por otros pueblos originarios. Los misioneros conjugaron, casi fusionaron, todos los elementos a su alcance, tanto lingüísticos como culturales. Se entregaron al estudio de la cultura indígena , primero por el prurito de conocer certeramente dónde residía el error, la fuente que promovía la idolatría y los excesos que se querían erradicar; luego, por la convicción de que las culturas autóctonas, sin desvirtuarlas del todo, eran reconvertibles al cristianismo de tal modo que "sus métodos, que en Europa excitarían burlas o desdenes, nacieron de la experiencia; el catecismo en canto, no para corear gangosamente, como se hace en las escuelas de párvulos, sino para que, a fuerza de oírlo en casa, en el campo, en la iglesia y en el baile, detrás del arado y al compás del remo, lo embebieran las almas, olvidasen sus tradiciones y sus festividades gentiles, y ni vieran ni oyeran sino la religión naciente” (Crónica anónima española del siglo XVI).

Atendiendo a la importancia concedida a las lenguas autóctonas, se apresuraron a traducir las oraciones católicas a la lengua de los pueblos aborígenes . Para ello, utilizaron todos los recursos didácticos y filológicos de que disponían en la elaboración de los materiales indispensables para la enseñanza y la conversión de las etnias . Imitaban sus sistemas pictográficos y sus códigos simbólicos; dibujaron los principales misterios de la fe y enseñaron a las comunidades a reproducir por figuras los pecados. Estos métodos, además de facilitar la comprensión , ayudaron al misionero en la evangelización. Conscientes de la importancia que tenían los cantos y los bailes en las celebraciones rituales, aprovecharon estas prácticas inocuas desde el punto de vista teológico para amoldar los preceptos de la fe a la lengua y al metro indígenas, contribuyendo así a la rápida asimilación y aceptación de la nueva religión. El éxito de esta novedad metodológica estaba asegurado:

Celebran las fiestas y pascuas del Señor y de Nuestra Señora, y de las advocaciones principales de sus pueblos con mucho regocijo y solemnidad. Los indios señores y principales (...) bailan y dicen cantares en su lengua, de las fiestas que celebran, que los frailes se los han traducido, y que los maestros de sus cantares las han puesto a su modo de manera de metro, que son graciosos y bien entonados. (Fray Toribio de Benavente (Motolinía), Historia de los indios de la Nueva España, Historia 16, Madrid, 1895; Reginaldo de Lizárraga, Descripción del Perú, Tucumán, Río de la Plata y Chile, Historia 16, Madrid, 1987.)

En la fase de adoctrinamiento, se conjugó la predicación de la lengua natural de los indios con la enseñanza del español. Los religiosos habían demostrado un gran celo en el aprendizaje de las principales lenguas vernáculas, tanto que las disposiciones reales instaban a ello. Este tipo de instrucciones, que favorecía la composición de gramáticas, vocabularios y catecismos en las lenguas indias(por lo común, las lenguas generales), chocaban con otras que apremiaban a la españolización de los indios, puesto que en virtud de su condición de súbditos de la Corona, debían saber y utilizar la lengua española . Al hilo de esa imperiosa necesidad de españolizar al natural, no faltaban los criterios teológicos de orden lingüístico que argüían que habiendo hecho particular examen sobre si aun en la más perfecta lengua de los indios se puede explicar bien y con propiedad los misterios de la santa fe católica, se ha reconocido que no es posible sin cometer grandes disonancias e imperfecciones Y habiendo resuelto que convendría introducir la castellana, ordenaban que a las comunidades se les pusieran maestros que enseñen a los que voluntariosamente la quisieren aprender. Esta vacilación institucional será permanente durante todo el período colonial, ya que los religiosos, en su mayoría, seguirán predicando en la lenguas vernáculas, reduciéndolas a arte para “mayor gloria de Dios”.

En este sincretismo religioso se escondieron muchos de los componentes de la fiesta original y gracias a él es posible recoger las piezas de un tablero roto y rearmarlo con la ayuda de criterios etnográficos claros. La propuesta de etnografía histórica, retomó la importancia de la continuidad cultural, la relación existente entre formas constituidas y contextos históricos y la forma en que la gente local integra el sistema mundial en su propio sistema del mundo. Dicha continuidad cultural busca centrarse en las experiencias y los sistemas cognitivos y no ser una continuidad lineal de rasgos e instituciones. Estos puntos tienen la intención de mostrar que un orden cultural tiene distintas dimensiones y variaciones contextuales, que organizan circunstancias, responden a ellas en formas específicas y cambian a través del tiempo. Por tanto, hacer etnografía sigue presentándose como la tarea base para cualquier estudio que involucre referentes culturales encaminados a un conocimiento teórico de la alteridad.

Históricamente, la cultura cómica popular está ligada a las fiestas: un espacio abierto, indefinido, la risa y la alegría, los desbordes, lo grotesco y lo obsceno, la danza, los alimentos, los vestidos, todo separado de un sentido utilitario, de un fin práctico; la fiesta brinda los medios para entrar a un universo utópico, es ella misma la que transgrede los límites. En ese contexto, lo cómico está unificado por la categoría de realismo grotesco basado en el principio de rebajamiento de lo sublime, de poder, de lo sagrado, por medio de imágenes hipertrofiadas de la vida material y corporal. En el espacio de la fiesta todo lo elevado, espiritual, ideal, es traspuesto, parodiado en su dimensión corporal e inferior (comer, beber, digestión, acto sexual). El mundo de la risa se edifica a partir de las formas más diversas de groserías, de rebajamientos grotescos de los ritos y símbolos religiosos, de travestismos paródicos de los cultos oficiales.

Con el advenimiento del mundo burgués, la noción de fiesta ha cobrado un nuevo matiz: sin llegar a desaparecer, se ha reducido y desnaturalizado. El escenario, antes abierto (solía extenderse a toda una ciudad), con la cultura burguesa se ha estrechado en escenas fragmentadas (un club, un salón, un estadio), es decir, en cierta manera, se ha convertido en fiesta privada, particularizada, clausurando la escena. Pero, aunque puede declinar o empobrecerse, la fiesta popular mantiene a pesar de todo su naturaleza verdadera.

La fiesta popular conserva, aún en su carácter profano, una estructura y una función míticas: la repetición periódica de la creación, la necesidad del hombre de reactualizar un espacio, un tiempo, de recomenzar y renovar su propio entorno, la ilusión y la esperanza de que el mundo se renueva . ¿Acaso la fiesta popular o las celebraciones carnavalescas no asocian la destrucción con el renacimiento y la renovación? ¿no implican la muerte de lo antiguo con el nacimiento de lo nuevo? En el carnaval romano, descrito por Goethe, se presenta la fiesta del fuego, los moccoli (tizones), que consiste en un desfile de antorchas en el corso: aquí, el fuego es asociado con la amenaza de muerte, pero este deseo de muerte -los participantes marchan al grito de "¡Sia ammazzato chi non perta moccolo!" (¡muerte al que no lleve fuego!)- es ambivalente: el de la injuria y la alabanza, el deseo de muerte y el de bienestar y de vida, es decir, el de la combustión y de la resurrección (5).

Este morir y renacer, o mejor aún, este morir para renacer, parece ser un tema persistente en la constitución de las fiestas populares en las distintas culturas. El sacrificio humano -real, simbólico, o su sustituto con animales, por ejemplo- refleja facetas de diversos mitos de la creación, y sirve para marcar nuevos comienzos en la vida. En estos mitos, siempre es la muerte de un dios la que da vida al género humano, la que pone fin a la inmortalidad dando así paso a la mortalidad humana. Una de las festividades más ilustrativas al respecto es la que se daba en la antigua Grecia con el culto a Dionisos, dios del vino, de la muerte y la resurrección: Dionisos moría como el grano de uva y resucitaba en forma de vino nuevo embriagando a sus fieles, no sólo con esa bebida sino también con las danzas y las drogas que se consumían en sus celebraciones. El equivalente en Roma de esas festividades eran las llamadas bacanales, realizadas en honor al dios Baco, símil romano de la divinidad festiva griega. En estas celebraciones, como así también en las saturnales romanas, los sacerdotes y las congregaciones sacerdotales portaban máscaras correspondientes a su deidad, que generalmente eran figuras humanas con cabezas de animales diferentes. Estas festividades se hacían en medio de alegres bailes que llegaban al desenfreno. Son los antecesores directos del carnaval.

Aunque no sean fácilmente reconocibles, por haber experimentado un largo proceso de laicización, ciertos temas míticos sobreviven en las sociedades modernas (6). Este de la repetición periódica de la creación, de la muerte y la resurrección, suele verse en innumerables ceremonias festivas: la quema del muñeco de fin de año a manera de despedida del viejo tiempo y bienvenida del nuevo, es una práctica que contiene esa evocación mítica; también lo son las despedidas de solteros, las fiestas que siguen al nacimiento de un niño, las vacaciones, etc.

En este sentido, la posmodernidad nos muestra la saturación del viejo proyecto moderno y la efervescencia de aquellos elementos de la vida social que intentaron ser exiliados del espectro cultural resultante de la imposición de la razón moderna, como si de un verdadero retorno de lo reprimido, por utilizar un símil freudiano, se tratara. La posmodernidad, en suma, revela, a modo de síntoma, la insatisfacción derivada del desencanto del mundo moderno y la aspiración a una sensibilidad alternativa encaminada a reencantar la realidad a través de la apelación a aquellos aspectos imaginarios, pasionales o afectivos que fueran excluidos por aquella. Desde esta misma perspectiva, también puede ser interpretado un incipiente retorno de lo religioso que fuera previamente doblegado por el espíritu prometeico. La crisis de sentido originada por el despliegue de la unidimensional racionalidad tecno-productiva crea las condiciones para la emergencia de unas novedosas expresiones de religiosidad que intentarán suplir la ausencia de significado resultante del desmantelamiento de las estructuras generadoras de plausibilidad en las sociedades tradicionales. De alguna forma, Weber ya lo había profetizado cuando afirmaba "..los numerosos dioses antiguos, desmagificados y adoptando, por ello, la forma de poderes impersonales, salen de sus tumbas, aspiran a tener poder sobre nuestras vidas y comienzan de nuevo la eterna lucha entre ellos. Pero estar a la altura de esta normalidad es precisamente lo que le resulta tan difícil al hombre moderno y muy difícil a la generación joven. Toda esa búsqueda de la vivencia procede de esta debilidad, pues debilidad es no poder mirar el rostro severo del destino de nuestro tiempo" (Weber 1992: 79). La búsqueda de sentido, que permanecía en estado latente en la época moderna, se encarna en unas nuevas figuraciones secularizadas y proxémicas. En realidad, la necesidad de sentido, el ansia por reintroducir una significación a la realidad que transcienda la impuesta por racionalidad moderna, consigue filtrarse, utilizando una metáfora biológica, por los poros o intersticios de la racionalidad dominante. Ahora bien, estas expresiones de religiosidad adoptan una configuración bien diferente a aquella que caracterizaba a la religión en las sociedades tradicionales, aún cuando devienen sustitutos funcionales del papel atribuido en otro tiempo a la religión. Ya no es posible una matriz de significación holística que oferte un sentido global al mundo, puesto que, de hecho, el eclipse de las ideologías, como transfiguraciones socio-políticas que albergaban un resabio religioso, revelaría la pérdida de credibilidad de cualquier tipo de instancia que pretendiese erigirse en depositaria de una unitaria y salvífica versión del mundo . Por eso, la cultura posmoderna es, inevitablemente, una cultura fragmentaria, policéntrica, o que, en general, se caracteriza por una multiplicidad de centros simbólicos que ofertan un sentido ahora siempre precario, frágil, inconsistente . Hace un siglo Durkheim hubiese caracterizado a este tipo de sociedades como anómicas, puesto que carecen de un centro simbólico unitario que irradie significación sobre la totalidad de la vida social. Ahora, paradójicamente, la anomía se ha institucionalizado como rasgo definitorio del modo de vida de nuestras sociedades. Siguiendo el hilo conductor de nuestra exposición vamos a distinguir una doble faceta complementaria en la articulación de las manifestaciones de religiosidad posmoderna:

Reconstitución de microsignificados subjetivos: Mientras en la sociedades tradicionales la religión establecía una significación de la realidad que no admitía posibles problematizaciones y que, por ello, ejercía un monopolio que era necesario acatar a riesgo de incurrir en la anomía, a raíz de la modernidad la religión, por el contrario, adopta una forma diferente puesto que es elegida opcionalmente por el individuo. En efecto, el desarrollo del individuo autónomo, como si de Sísifo se tratase, está condenado, como contrapartida a su libertad, a construir y reconstruir una significación subjetiva de su mundo, una vez que ésta ha dejado de ser algo pre-dado. Se trata de la consolidación de un consumismo religioso. En consonancia con lo anterior, la colonización por parte de la racionalidad técnico-instrumental de aquellas instancias que, como la familia y la educación, habían servido de soporte para la transmisión de una significación subjetiva del mundo, para la construcción de un mundo de la vida, insta a la necesidad de aferrarse a comunidades o microgrupos que suplan este déficit de significación. Nacen comunidades de sentido, como instancias sociales destinadas a producir y sustentar "pequeños mundos de la vida" (Berger y Luckmann 1997: 116). También en este caso, el individuo se encuentra inevitablemente obligado a elegir el aferrarse a una comunidad de sentido u otra. La efervescencia actual de sectas u otro tipo de peculiares comunidades bien puede interpretarse a la luz de lo anterior, así como el surgimiento de una multiplicidad de grupos que, con una utilización comercial u de otro tipo, se abastecen de la alta y apremiante demanda de sentido existente. Es por eso por lo que Berger y Luckmann abogan finalmente por la urgencia de instituciones intermedias (1997: 95-106), destinadas a mediar entre las grandes instituciones sociales y los individuos, paliando, así, la proliferación de inusitadas crisis de sentido en sociedades tan complejas y diferenciadas como las actuales. Los grupos de contacto en internet, las reuniones de grupos sociales que se aglutinan en torno a un abanico de cuestiones tan dispar como la ecología o el feminismo, u otro tipo de comunidades diferenciadas que afloran, en general, de modo casi desorbitado, pueden ser interpretados a la luz de lo anterior: el desmoronamiento por parte de la modernidad de las instituciones primarias y los espacios sociales comunitarios donadores de sentido, lo que generará una búsqueda azarosa, entre una variada gama de ofertas, de un sentido que reinstaure un sólido mundo de la vida.

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